Pubblichiamo il testo del filosofo Sergio Givone per il numero 262 di Luoghi dell'Infinito, in edicola da domani con Avvenire, integralmente dedicato a Dante Alighieri a 700 anni dalla morte.

Nel Paradiso Dante incontra «quelli ardenti soli» (X, 76), e cioè quelle intelligenze che non solo vogliono conoscere Dio, ma ardono di sommo amore per il vero-bene-bello, per l’Uno e Trino. Tra di esse, prima di ogni altra intelligenza, Tommaso d’Aquino e il maestro di lui, Alberto Magno, ma poi anche Dionigi l’Areopagita, forse scolaro del neoplatonico Proclo, inoltre Boezio, il cui contributo alla trasmissione del pensiero classico al medioevo cristiano fu grande, Riccardo di San Vittore, alla cui teologia trinitaria sono ispirate le prime due terzine di questo canto, Sigieri di Brabante, docente a Parigi, sospetto di eresia, fedele ad Aristotele non meno che a Platone. «Guardando nel suo Figlio con l’Amore / che l’uno e l’altro etternalmente spira, / lo primo e ineffabile Valore / quanto per mente e per loco si gira / con tant’ordine fé, ch’esser non puote / sanza gustar di lui chi ciò rimira».

Sono queste le due terzine con cui il canto inizia: in esse Dante fa sua la teologia trinitaria di Riccardo, e anche la dottrina riccardiana del Filioque, infatti fa procedere lo Spirito sia dal Padre sia dal Figlio. Ma soprattutto stabilisce un’equivalenza fondamentale: fra lo Spirito e l’Amore. Sì, perché la sapienza cui aspirano gli spiriti sapienti (“gli ardenti soli”) del quarto cielo, il cielo del Sole che sta sopra al terzo, il cielo di Venere, altro non è che filosofia: e dunque non già sapienza ma ricerca inesauribile, passione infinita per la sapienza, secondo il celebre dettato platonico circa un sapere che è anzitutto amore per il sapere.

Abbiamo a che fare in questo quarto cielo con gli autori che Dante custodisce in una sua ideale biblioteca filosofica. La quale appare tanto più rappresentativa se si pensa che tutti questi autori sono accomunati dall’appartenenza alle due grandi correnti dell’epoca, allora percepite come una sola, secondo l’insegnamento di Plotino: platonismo e aristotelismo.

Al che vien fatto di chiedere: che cosa sapeva davvero Dante di Platone e di Aristotele? Che cosa sapeva di Plotino? Troppo facile rispondere: poco o nulla. In realtà Dante sapeva di filosofia, eccome se sapeva! Basta considerare, per esempio, come traduce in modo esattissimo san Tommaso in merito alla fede: «Fede è sustanza di cose sperate / et argomento delle non parventi » (Par XXIV, 64-65). O come fa parlare lo stesso Tommaso: «Quando / lo raggio de la grazia, onde s’accende / verace amore e che poi cresce amando, / moltiplicato in te tanto risplende, / che ti conduce su per quella scala / u’ senza risalir nessun discende» (Par X, 82-87). Dove Dante mostra di essere perfettamente consapevole che il razionalismo tomistico si sposa con una mistica di stampo neoplatonico, in cui alla verità piena si giunge per grazia divina e quindi per un gesto sovrano d’amore.

Pretendere che Dante leggesse e affrontasse i suoi autori come facciamo noi oggi, in modo sistematico e con metodo storico- filologico, è puro anacronismo. Intellettuale del suo tempo, Dante si serviva di compilazioni, regesti, florilegi, thesauri, insomma, fonti che noi giudicheremmo sprezzantemente di seconda o di terza mano, ma che nondimeno gli permettevano di ancorare saldamente le sue concezioni filosofiche alla tradizione.

Vedi il nucleo fondamentale della sua filosofia, l’idea-cardine, l’idea dell’amore, ossia «l’amor che move il sole e l’altre stelle». Dante la riprende da Platone. La mette alla prova nel contesto della poesia cortese. Ne ricava una sua prospettiva originale. Ne fa addirittura la scaturigine da cui sgorgano (e in cui rifluiscono) tutti i cento canti della Commedia. Platonico è il titolo dell’opera – il Convivio – in cui Dante delinea la sua filosofia d’amore. Ma platonico è anche il suo contenuto. È l’amore sensibile, l’amore carnale a dirci che cosa sia veramente Amore. Ma perché questo si mostri in quello, bisogna che quello gli ceda il passo e venga meno. «Di necessitate convene che la gentilissima Beatrice alcuna volta si muoia»: così Dante aveva osato scrivere nella Vita nuova, a imitazione di quanto Socrate aveva detto nei confronti di Alcibiade.

Salvo pervenire al più stupefacente capovolgimento di Platone che si possa immaginare. Nel XXXIII del Paradiso Dante giunge al punto più alto della sua ascensione. Come ammutolito e quasi accecato di fronte all’epifania della divinità, tuttavia gli è dato di cogliere l’essenziale: «l’imago al cerchio». Se Platone aveva insegnato a trovare l’eterno nel contingente e nel mortale, Dante viceversa scopre nel volto di Dio il volto dell’uomo, e in Dio si rispecchia, trovando in Lui il suo stesso volto. Attraverso il cristianesimo la metafisica delle idee diventa teologia dell’incarnazione. «O luce etterna che sola in te sidi, / sola t’intendi, e da te intelletta / e intendente te ami e arridi! / Quella circolazion che sì concetta / pareva in te come lume riflesso, / da li occhi miei alquanto circospetta, / dentro da sé, del suo colore stesso, / mi parve pinta de la nostra effige: / per che ‘l mio viso in lei tutto era messo» (Par XXXIII, 124-132).

È l’“intelletto d’amore” – come Dante lo chiama nella Vita nuova – a rendere possibile quella comprensione amorosa della realtà che è una prerogativa tipicamente femminile (non a caso la filosofia s’incarna in una “donna gentile”) e che assurge a vera e propria ipostasi, nel senso plotiniano del termine, ossia a figura archetipica del tutto, a rivelazione dell’essere. «Donne ch’avete intelletto d’amore », dice Dante, perché sono le donne a vivere e a capire nel profondo questo sentimento. Ma dice anche: «Maraviglia ne l’atto che procede / d’un’anima che ’nfin quassù risplende».

Nell’intelletto d’amore il genitivo ha valore soggettivo e valore oggettivo. L’amore è non soltanto oggetto di conoscenza, ma anche soggetto, perché non c’è conoscenza vera dove non ci sia uno sguardo al tempo stesso illuminante e appassionato, lucido e caritatevole. Principio e fondamento della realtà, ma anche supremo organo conoscitivo, l’intelletto d’amore tiene insieme la totalità delle cose che sono e attraversa i tre regni: proviene dal Paradiso, dove sfolgora, sosta in Purgatorio, nella cui luce chiaroscurale è possibile intravedere in opera la sua potenza redentrice, e addirittura giunge a squarciare le tenebre dell’Inferno. Sì, perché l’amore di cui siamo capaci si mostra in tutta la sua verità proprio là dove sembrerebbe non aver più corso, né ragion d’essere, né niente. Si mostra nell’Inferno. E verrebbe quasi da dire: nell’Inferno si mostra perfino più inequivocabilmente che altrove.

Nel girone infernale dei lussuriosi rendono testimonianza all’amore – che è sempre amore, e non importa se amore carnale o spirituale – i più sventurati degli amanti, Paolo e Francesca. È con amore che Dante guarda a loro. Ed è in nome dell’amore che Francesca accoglie il suo invito a intrattenersi con lui. Non è che amore, sempre: «amor, ch’a nullo amato amar perdona ». Com’è possibile allora che proprio amore sia la causa di tanta rovina? «Amor condusse noi ad una morte». Per giunta morte eterna. C’è mistero più grande di questo, più crudele, più sconvolgente? Dante è colpito come da un urto tremendo. Stramazza e – per la prima e unica volta – cade «come corpo morto cade».

È questo un punto cruciale per la filosofia di Dante. La domanda è: se l’amore resiste anche nel profondo dell’Inferno, e anziché esserne sconfitto ne riemerge come principio e fine di tutto, non sarà che l’Inferno non è un che di ultimo, ma a sua volta destinato a essere superato? Soglia, questa, dove non c’è pensiero che non sia costretto ad arrestarsi, anche il più vertiginoso. Però la filosofia di Dante se ne lascia sfiorare. Sarà pur vero che in essa non c’è traccia di un vero e proprio pensiero dell’apocatastasi e quindi di un superamento dell’Inferno, essendo l’apocatastasi la “reintegrazione” del negativo nel positivo e una risoluzione finale di ogni cosa separata nell’Uno, mentre l’Inferno dantesco resta inesorabilmente ed eternamente chiuso al Purgatorio e al Paradiso. Ma vero è anche che nella sua opera ci sono i presupposti di un pensiero – pensiero della reintegrazione al di là della divisione e dell’opposizione – che ha la sua più autentica origine nella profonda teologia dei Padri orientali, di cui nel mondo occidentale si sarebbe persa la memoria.